Los bautistas y el calvinismo: Lecciones de Annals of the American Baptist Pulpit [Anales del pulpito bautista estadounidense], de Sprague

Un titular en The New York Times el 4 de enero de 2014 sugería en términos muy claros que «los evangélicos se encuentran en medio de un avivamiento calvinista» [1]. «Avivamiento» es una buena palabra, aunque cuando consideramos en particular a los bautistas, una mejor palabra sería «recuperación» o «resurgimiento». El hecho es que la mayoría de los bautistas estadounidenses eran calvinistas. Esa es la segunda lección que podemos aprender de Annals of the American Baptist Pulpit de William Buell Sprague, un artículo de seguimiento a mi anterior artículo acerca de los bautistas y la predicación [2].

Como ministro congregacionalista e historiador, Sprague es mejor conocido por recopilar las biografías contenidas en Annals of the American Pulpit [Anales del pulpito bautista estadounidense]. Dedicó un tomo a cada denominación protestante principal. Al reunir estos tomos, solicitó respuestas de líderes denominacionales de cada denominación y les comisionó escribir biografías. Por ejemplo, el tomo acerca de los bautistas contiene contribuciones de cientos de autores diferentes: J. Newton Brown, Alvah Hovey, J.L. Dagg, Richard Fuller y muchos otros. Por tanto, los anales de Sprague sirven como una especie de «cápsula del tiempo» hacia el pensamiento bautista en la década de 1850.

Uno de los beneficios de analizar un libro como éste es recopilar «lecciones indirectas». Yo sospecharía mucho más de un relato contemporáneo acerca de «la historia de los bautistas y el calvinismo en Estados Unidos». ¿Por qué? Pues bien, antes que nada, es probable que el autor tenga una agenda y podría fácilmente, sobre todo en un tema explosivo como el calvinismo, seleccionar fuentes y citas que se ajusten a su propósito. Por otro lado, es más probable que el tomo de 850 páginas de Sprague proporcione una visión más equilibrada.

Sin embargo, algunos podrían protestar que estas biografías no son representativas de los bautistas estadounidenses como un todo, sino que se centran más en los bautistas calvinistas. Aquí tienes algunas razones por las que tal cinismo es injustificado.

En primer lugar, el mismo Sprague no es bautista. En otras palabras, no tiene ningún «perro en la pelea». En segundo lugar, Sprague rechaza explícitamente cualquier favoritismo en la elección de las biografías: «Desde el comienzo de esta obra, he sido muy consciente de que nada de lo que le concierne implica más delicadeza que la selección de sus temas, y que ningún grado de cuidado e imparcialidad puede ser una seguridad total contra los errores» (Prefacio, v).

Como resultado, aunque nominalmente era responsable de la elección de los temas, las decisiones sobre quiénes incluir o excluir fueron tomadas por «el juicio combinado de distinguidos ministros bautistas vivos en casi todo el país» (Prefacio, v). Tercero, los tomos no muestran señales de «manipulación». Dicho de otro modo, no hay ningún ministro que uno espere encontrar que no esté allí. En cuarto lugar, la evidencia contemporánea afirma la precisión de las selecciones de Sprague. Como indica The Princeton Review en su elogiosa reseña de sus tomos, Sprague incluyó no solo a las «figuras más brillantes», sino también a aquellos que «vivieron y murieron como desconocidos para la Iglesia en general», abarcando «a todos los que se han distinguido en algún grado considerable, desde los primeros asentamientos del país hasta la actualidad» [3]. Debemos confiar en que Sprague proporciona una visión de la historia bautista que busca ser precisa como representativa.

Una de las sorpresas (al menos para mí) al leer este tomo fue descubrir que, aunque generalizado, el calvinismo estaba lejos de ser uniforme. Por el contrario, el siglo XIX fue una época en la que se pusieron a prueba los límites de la ortodoxia calvinista. A través de los escritos de Andrew Fuller, la forma tradicional en que los bautistas habían entendido la doctrina de la redención particular, tal y como la articulaban John Gill y otros, estaba siendo cuestionada y criticada por obstaculizar la evangelización. Aunque las implicaciones de estos desarrollos teológicos van más allá del alcance de los anales de Sprague, las biografías que contiene ponen de relieve estas fracturas emergentes, al tiempo que ilustran que los puntos de vista calvinistas fuertemente sostenidos por los bautistas estadounidenses fortalecieron, más que debilitaron, su celo en la evangelización.

LAS RAÍCES CALVINISTAS DE LAS IGLESIAS BAUTISTAS ESTADOUNIDENSES

Durante los primeros siglos de la vida bautista estadounidense, frases como «bautista reformado» o «bautista calvinista» habrían sido redundantes e innecesarias. Ser bautista era ser calvinista. De los cientos de biografías de bautistas en los anales de Sprague, solo una se describe como arminiana, y ésta se describe claramente como una aberración [4]. Por otro lado, las identificaciones con el calvinismo son innumerables.

Al escribir en 1859, Sprague pudo afirmar sin ambigüedad en su introducción que «la teología predominante de los bautistas es el calvinismo» (xvi). Esto aplicaba para los bautistas de Carolina del Sur, Kentucky, Virginia, Georgia, Connecticut, Vermont, Maryland, Maine, Nueva York, Rhode Island, New Hampshire y Massachusetts. Prácticamente en todos los lugares donde se encuentran bautistas en el tomo de Sprague, se encuentran calvinistas.

Esto no debería sorprender si se tiene en cuenta que las primeras influencias bautistas en el Nuevo Mundo fueron dirigidas por no menos «gigantes calvinistas» como Hansard Knollys (1598-1691) y Elias Keach (1655-1699). Knollys, que «fue probablemente el primer predicador bautista que llegó a Estados Unidos» (xiii), llegó a Boston a principios de 1638 y regresó a Londres a finales de 1641, pero no sin antes haber establecido una iglesia en Dover, New Hampshire. Asimismo, Elias Keach, hijo del famoso Benjamin Keach de Londres, llegó a Estados Unidos en 1686. Predicó y estableció iglesias en Pensilvania y Nueva Jersey antes de regresar a Londres en 1692 (xii).

Una descripción típica de la ortodoxia calvinista en los anales de Sprague es la de Oliver Hart (1723-1795) de Charleston, Carolina del Sur. Fue recordado en un sermón fúnebre por el Dr. Furman como «un calvinista fijo» en sus principios religiosos. Estas «doctrinas de la gracia gratuita y eficaz» (49) fundamentaron su predicación. Igualmente, John Gano (1727-1804), que pastoreó en Nueva York y Kentucky, fue recordado por el Honorable Charles S. Todd —el embajador de los Estados Unidos en Rusia— como poseedor de los puntos de vista «contenidos en la Confesión de Fe Bautista, y comúnmente llamados calvinistas» (66). La asociación de la «Confesión Bautista» con el calvinismo es solo un indicador de lo generalizadas que estaban estas opiniones.

¿DÓNDE ESTABAN LOS BAUTISTAS ARMINIANOS?

La ascendencia del calvinismo entre los bautistas estadounidenses no se demuestra simplemente «escogiendo» algunos ejemplos de Sprague, sino también por la forma en que se describe la teología arminiana. Por ejemplo, Lathrop recuerda que la ortodoxia de Edward Upham (1709-1797), que durante un tiempo fue pastor de First Baptist Church en Newport, RI, no era «de la secta más estricta» en la medida en que sus opiniones «probablemente no se elevaban por encima del arminianismo» (44).

Otra forma de presentar la teología arminiana como una aberración de la ortodoxia bautista es evidente en la vida de John Waller (1741-1802), ministro bautista muy respetado en Virginia. Según su biografía, Waller «siguió gozando del favor de su denominación, atrayendo en todas partes mucha atención como predicador, hasta 1775 o 1776, cuando entabló una relación personal con un predicador metodista de cierta reputación» (115). A través de la influencia de este metodista, Waller «se convirtió al sistema doctrinal arminiano» (115).

Como continúa su biógrafo, Waller sabía que «sus hermanos disentían fuertemente de estos puntos de vista», por lo que les retó a un debate en la siguiente reunión de la asociación. Waller tomó como texto 1 Corintios 13:11: «Cuando yo era niño, hablaba como niño, pensaba como niño, juzgaba como niño; mas cuando ya fui hombre, dejé lo que era de niño». Razonando sobre este versículo, Waller explicó que «cuando era joven e inexperto en religión, había caído en el plan calvinista, pero que, al volverse más experto en la doctrina, o, en el lenguaje de su texto, cuando se hizo hombre, desechó estas nociones infantiles».

A juzgar por las expresiones faciales, Waller se dio cuenta de que su argumento estaba produciendo poco efecto en su audiencia, por lo que cambió de tacto, «proclamándose bautista independiente» y dejando de estar bajo la autoridad de la Asociación. Como resultado, se separó de las iglesias bautistas de los alrededores, y «se mantuvo alejado de sus hermanos» hasta 1787, cuando regresó a la Asociación «con concesiones adecuadas» (116). No se puede afirmar definitivamente cuáles fueron dichas «concesiones», pero la biografía de William Cathcart parece sugerir que el regreso de Waller en 1787 estuvo marcado por una readopción de las creencias calvinistas [5]. Tanto Cathcart como Benedict observan que fue en este momento, tras su «reincorporación formal» a la Asociación, cuando sus labores fueron bendecidas por Dios con «un gran avivamiento» que duró varios años (116).

La amenaza que el arminianismo representaba para la unidad bautista puede ilustrarse con un ejemplo de la vida de John Taylor (1752-1833). Taylor nació en Virginia, pero pasó la mayor parte de su vida ministrando en Kentucky. Mientras ejercía su ministerio en la iglesia de Big Spring, en el condado de Woodford, Kentucky, un miembro de su iglesia que casualmente era también un miembro prominente de la sociedad, al que sólo se refería como «Juez D—», publicó un panfleto que contenía una «vigorosa defensa del arminianismo». Aunque no tenía mala voluntad hacia el individuo que era un «miembro influyente de esta iglesia», Taylor sintió que era su deber como pastor obtener una «expresión pública de desaprobación con respecto a él». Sus esfuerzos, sin embargo, fueron «en gran medida resistidos en la iglesia», a pesar de que no menos de tres Asociaciones Bautistas locales emitieron un juicio en contra (157). Finalmente, Taylor fue presionado para separarse de su congregación debido a la «falta de simpatía hacia él». Una vez que obtuvo una carta de despido de su congregación en enero de 1816, se fue a pastorear una iglesia en Frankfort.

¿FRACTURAS DENTRO DEL CALVINISMO?

Un observador descuidado podría suponer, a partir de estas pruebas, que el dominio del calvinismo implicaba uniformidad. Sin embargo, una mirada más atenta indica que este espacio de tiempo puso a prueba los límites de la ortodoxia calvinista. Esto es especialmente evidente en los adjetivos utilizados para describir el tipo de calvinismo sostenido por los bautistas. Oliver Hart (1723-1795) de Charleston, Carolina del Sur, es descrito como «un calvinista fijo» (49). Ambrose Dudley (fallecido en 1823), líder de la Asociación Elkhorn en Kentucky, como un «calvinista cabal» (204). Los puntos de vista de John Hastings (1743-1811) de Suffield, Connecticut, eran de un «calvinismo bastante elevado» (173). Caleb Blood (1754-1814) de Vermont era «decidido y fuertemente calvinista» (195). Asimismo, Lewis Richards (1752-1832), pastor de First Baptist Church en Baltimore, era «decididamente calvinista» (202). Elisha Snow, pastor de la iglesia en Thomaston, Maine, entre 1794 y 1821, tenía la reputación de ser «un calvinista muy fuerte» (206 n.). Asimismo, la teología de John Stanford (1786-1834) fue descrita como «completamente calvinista» (250). Nathaniel Kendrick (1777-1848), de New Hampshire, también fue recordado como «completamente calvinista» (486), al igual que Isaac McCoy (1784-1846), de Kentucky (545). Los puntos de vista de Fulton Ellis (1809-1854), pastor de Second Baptist Church en Springfield, Massachusetts, eran también «decididamente de la escuela calvinista» (830). Tal vez se lleve la palma en esta guerra de adjetivos, Asahel Morse (1726-1838), de Rhode Island, que fue descrito como «algo ultra, calvinista» (390).

La importancia de estos adjetivos queda demostrada por un solo hecho: estas biografías fueron escritas cada una por un autor diferente. En otras palabras, parece haber sido una práctica uniforme acentuar o enfatizar el sustantivo «calvinista» con un adjetivo para hacer un punto o aclarar una distinción. Otra observación sobre el uso de adjetivos es que en ninguna parte de Sprague se refiere a un bautista simplemente como «un calvinista». Los biógrafos sentían la necesidad de especificar qué tipo de calvinista era la persona en cuestión, o al menos destacar su grado de calvinismo. Está claro que en la década de 1850 se percibían grados de calvinismo que se señalaban fácilmente con palabras especiales como «completamente» o «decididamente».

Esta aparente división dentro del calvinismo queda demostrada por una gama completamente diferente de adjetivos utilizados para describir a una minoría de figuras. Mientras que al menos dieciséis figuras son descritas como «fuertes» o «completamente» o «decididamente» calvinistas, al menos unas pocas figuras son descritas con adjetivos «débiles».

John Williams (1747-1795) de Virginia es descrito por James B. Taylor como un «calvinista moderado» (132). No queda claro a qué se refiere exactamente esto. Según Taylor, «algunos de los que le conocían insinuaban que era favorable a la Comunión Abierta», algo que nunca defendió, aunque tuviera una disposición favorable hacia ella (132) [6]. Igualmente, las doctrinas de Jeremiah Vardeman (1775-1842) de Kentucky se describen como «moderadamente calvinistas» (182). En su caso, el significado de su «moderación» está explícitamente relacionado con el hecho de que «sus puntos de vista sobre la doctrina de la expiación se correspondían con los de Andrew Fuller en su ‘Evangelio digno de toda aceptación’» (427) [7]. Esto proporciona una pista importante sobre una aparente división creciente entre los calvinistas «rigurosos» y los calvinistas «moderados».

Pero, ¿en qué consistían exactamente estos puntos de vista innovadores introducidos por Andrew Fuller y cuya popularidad iba en aumento entre algunos bautistas estadounidenses?

LOS GILLISTAS Y LOS FULLERISTAS: PONIENDO A PRUEBA LOS LÍMITES DE LA ORTODOXIA BAUTISTA

En su obra clásica Fifty Years Among the Baptists [Cincuenta años entre los bautistas], David Benedict (1779-1874) proporciona una ventana contemporánea para entender las tensiones entre los seguidores de John Gill (1697-1771) y los seguidores de Andrew Fuller (1754-1797) [8]. Escribiendo en 1859, el mismo año en que Sprague publicó Annals of the American Baptist Pulpit [Anales del púlpito bautista estadounidense], Benedict recuerda:

Hace cuarenta años, gran parte de nuestro pueblo se encontraba en un estado de fermentación y agitación, como consecuencia de algunas modificaciones de su antiguo credo calvinista, tal como se mostraba en los escritos del difunto Andrew Fuller, de Kettering, Inglaterra. Este famoso hombre sostenía que la expiación de Cristo era general en su naturaleza, pero particular en su aplicación, en oposición a nuestros antiguos divinos, que sostenían que Cristo murió sólo por los elegidos. También hizo una distinción entre la incapacidad natural y la moral de los hombres (135).

En otras palabras, Fuller hizo dos modificaciones dentro de la perspectiva calvinista tradicional expuesta por John Gill y otros: En primer lugar, que el sacrificio expiatorio de Cristo era suficiente para todos los hombres, aunque sólo era eficaz para los elegidos [9]. En segundo lugar, siguiendo la distinción de Jonathan Edwards entre la capacidad natural y la moral, Fuller argumentó que, aunque los pecadores poseen la capacidad natural de creer en el evangelio, simplemente carecen de la capacidad moral para hacerlo [10]. Por tanto, no era incoherente llamar a la gente a arrepentirse y creer en el evangelio, inclusive afirmando la necesidad de la obra sobrenatural previa del Espíritu Santo.

Para John Gill, que vivió y ejerció su ministerio una generación antes que Fuller, afirmar que la muerte de Cristo aseguraba una redención general sería negar la eficacia de la obra de Cristo y amenazar la doctrina de la expiación sustitutiva. Si Cristo por su muerte «ha satisfecho a todos los hombres —razona Gill—, entonces deben ser liberados y liberarse por completo, y no se les debe infligir un castigo». Si no es así, entonces la obra de Cristo se hace ver como «inútil e ineficaz», ya que es impotente para asegurar la salvación y la reconciliación de aquellos por los que murió [11].

Sin embargo, para Fuller y su creciente número de seguidores, esta interpretación de la doctrina de la Redención Particular restringía la posibilidad de predicar la oferta gratuita de salvación por medio de Cristo a los perdidos. Como escribe Benedict:

Nuestros antiguos divinos bautistas, especialmente los de ascendencia británica, eran generalmente calvinistas fuertes en cuanto a su credo doctrinal, y muy pocos de ellos se sentían con la libertad de llamar a los pecadores en términos claros para que se arrepintieran y creyeran en el evangelio, debido a su incapacidad para hacerlo sin la ayuda divina. Podían predicar el evangelio ante los inconversos, pero los llamamientos enérgicos a sus conciencias sobre el tema de su conversión no formaban parte de sus discursos públicos (136).

Lógicamente, estas diferencias teológicas y sus implicaciones prácticas produjeron una fuerte división entre los bautistas, lo cual resultó en lo que Benedicta determina «un estado de fermentación y agitación». Los seguidores de Fuller eran llamados «fulleristas» por los seguidores de Gill; se les acusaba de arminianismo. A su vez, los fulleristas se referían a los seguidores de Gill como «gillistas»; se les acusaba de hipercalvinismo (135).

Para 1859, las tensiones habían disminuido y el sistema de Fuller parecía haber ganado ascendencia entre los bautistas estadounidenses. Benedict lamenta este hecho, atribuyéndolo a una disminución del «estándar de ortodoxia» y a la incapacidad general de los miembros para tolerar la sana doctrina. Según Benedict, las iglesias ahora «buscan aquellas atracciones que son agradables para los jóvenes» en lugar de predicar las doctrinas históricas de la fe cristiana (143). Además, lamenta que se examine poco el sistema doctrinal de los candidatos a pastores (144). Por último, lamenta que la mayoría de los miembros de las iglesias bautistas de su época no entenderían los atolladeros de las diferencias entre Fuller y Gill aunque se las explicaran (12).

EL CALVINISMO Y LA EVANGELIZACIÓN

Si la percepción de Benedict sobre el aparente descenso de la ortodoxia calvinista es o no exacta, va más allá del alcance de este artículo; los anales de Sprague solo incluyen relatos de bautistas que murieron antes del año 1855. Sin embargo, las biografías que contiene sugieren que la distinción binaria que él e innumerables historiadores han trazado entre los gillistas y los fulleristas, aunque muy útil, es probablemente simplista.

Un rasgo sorprendente de las biografías, especialmente a la luz de las tensiones sobre la redención particular y la manera correcta de predicar el evangelio, es que muchas figuras combinan ambas cosas. Por ejemplo, Nathaniel Kendrick (1777-1848), de New Hampshire, fue recordado como un teólogo y predicador «completamente calvinista», pero también como un poderoso predicador y evangelista. Amante de Jonathan Edwards, Kendrick predicaba «la elección incondicional, la expiación limitada, la depravación moral y la incapacidad humana absoluta, el ministerio soberano y exclusivo del Espíritu en la regeneración», no como doctrinas áridas, sino como «verdades vivas» que primero animaban su propio corazón y luego presionaban amorosamente los corazones de los demás (486).

Asimismo, estaba Isaac McCoy (1784-1846), un ministro de Kentucky cuyas «opiniones doctrinales eran totalmente calvinistas»; «su influencia práctica se manifestaba abundantemente en su vida». Su predicación no era tan seca y sin vida como los fulleristas podían temer. Era «sensible, seria y convincente» (545). El calvinismo de McCoy no le hizo suponer que «cuando a Dios le plazca convertir a los paganos», lo hará al margen de la acción humana. Por el contrario, demostró un celo sin igual por las misiones y la evangelización, como lo demuestra su inquebrantable pasión por alcanzar a los nativos estadounidenses con el evangelio (545). Como cuenta su amigo Joseph Chambers:

Recuerdo muy bien haber ido, a petición suya, a su casa, para unirme a él en oración justo antes de su traslado al país de los indios. Unos años antes, ambos habíamos estado defendiéndonos a nosotros mismos y a nuestras familias, con nuestros rifles, contra la invasión de los indios, y ahora él iba a plantarse entre ellos, con su esposa y sus siete hijos pequeños, esperando convertirse en el instrumento de su salvación (545).

Tal celo en la evangelización y las misiones era común entre los más fuertes defensores de la ortodoxia calvinista entre los primeros bautistas estadounidenses. Tal y como reflexiona Alvah Woods sobre la vida de Stephen Chapin (1778-1845), que ministró en New Hampshire, sus «puntos de vista teológicos, aunque calvinistas, eran totalmente prácticos. Su creencia en la Soberanía Divina nunca interfirió con sus fieles esfuerzos por la conversión de los hombres» (677).

CONCLUSIÓN

Para concluir, el sistema doctrinal predominante en la vida de los primeros bautistas estadounidenses era indudablemente el calvinismo. Dicho eso, las tensiones en el siglo XIX sobre la forma de predicar el evangelio y la doctrina de la Redención Particular muestran importantes distinciones teológicas incluso dentro del paraguas considerado con razón el «calvinismo». A pesar de estas diferencias, no hay evidencia en Sprague de que los que seguían a Gill y los que seguían a Fuller llamaran a la desunión denominacional o a la ruptura de la comunión.

Al igual que hoy, los bautistas del siglo XIX eran una denominación de «gran carpa». Las diferencias persistían, pero se manejaban con caridad. Ya sea que un pastor se inclinara más hacia Fuller o hacia Gill, todos los bautistas mostraban un celo sin igual en la evangelización y la predicación. Afortunadamente, este celo sigue caracterizando a los bautistas de la actualidad.

Traducido por Nazareth Bello

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NOTAS A PIE DE PÁGINA:

[1]. Mark Oppenheimer, «Los evangélicos se encuentran en medio de un avivamiento calvinista» (NYT, 3 de enero de 2014) https://www.nytimes.com/2014/01/04/us/a-calvinist-revival-for-evangelicals.html. Consultado el 2 de abril de 2020.

[2]. Annals of the American Baptist Pulpit [Anales del pulpito bautista estadounidense] es el sexto tomo de una serie de nueve tomos editados por William Buell Sprague (1795-1876) y publicados entre 1858 y 1869. Contienen «anotaciones conmemorativas de distinguidos clérigos americanos de varias denominaciones desde el primer asentamiento del país hasta finales de 1855, con introducciones históricas». Como tal, se considera uno de los grandes clásicos de la historia biográfica de la iglesia. Log College Press ha tenido la gentileza de poner a disposición toda la serie en línea en https://www.logcollegepress.com/william-buell-sprague/?rq=sprague.

[3]. The Biblical Repertory and Princeton Review, vol. 29, ed. Charles Hodge (Philadelphia, PA: Peter Walker, 1857), 135-136.

[4]. Véase el relato de Edward Upham (1709-1797) más abajo o en Sprague, 44.

[5]. «En 1775 o 1776 adoptó la doctrina arminiana, se declaró bautista independiente y se alejó de sus hermanos. Pero en 1787 regresó a su primer amor» (William Cathcart, Baptist Encyclopedia, vol. 2, p. 1205-1206).

[6]. Algo del «espíritu moderado» de John Williams podría indicarse en su respuesta a un tratado presbiteriano que defendía el bautismo de niños. En el prefacio del tratado que nunca se publicó, Williams escribe: «Espero haber demostrado suficientemente a mis compatriotas, durante una serie de años, que no soy prepotente con los demás, ni intolerante con aquellos de mis principios que no son esenciales para la salvación. Me he esforzado universalmente por promover un espíritu católico, con paz y concordia, en el Israel de Dios. Pero, sin embargo, estoy puesto para la defensa del Evangelio; y, como tal, a menudo ocurren circunstancias que me exigen contender por la fe y el orden de la iglesia de Cristo» (Sprague, 132).

[7]. Asimismo, Lucius Bolles (1779-1844) de New England es recordado por haberse «inclinado por los sentimientos doctrinales más elevados del Dr. Gill», aunque, como cuenta Rufus Babcock, «finalmente aceptó las opiniones de Fuller y Magee sobre la expiación y otras doctrinas afines» (Sprague, 182).

[8]. David Benedict, Fifty Years Among the Baptists [Cincuenta años entre los bautistas], 1860; reimpreso, 1977.

[9]. James E. Tull, Shapers of Baptist Thought [Forjadores del pensamiento bautista], 97. Como señala Fuller: «Se admite, como se ha observado, que hay en la muerte de Cristo una base suficiente para los llamamientos indefinidos y las invitaciones universales: que Dios invita a la humanidad sin distinción a volver a él por la mediación de su Hijo, y promete el perdón y la aceptación a quienes vuelvan. Ha habido, y hay ahora, muchos escritores considerables, que están lejos de negar la doctrina de la redención particular, o que la salvación de los que se salvan se debe a un designio absoluto y, por consiguiente, limitado en la muerte de Cristo; que, sin embargo, entienden que se abre un camino para que los pecadores sin distinción sean invitados a regresar a Dios, con la promesa de un perdón gratuito a su regreso. Y suponen que las expresiones generales antes mencionadas tienen la intención de transmitirnos esta idea. En lo personal, aunque pienso con ellos respecto al tema en sí, me pregunto si estas expresiones generales deben entenderse así. Los términos rescate, propiciación, etc., me parece que expresan algo más que esto, y que es cierto solo para los que se salvan finalmente. Morir por nosotros, creo que expresa el designio o la intención del Redentor. La muerte de Cristo efectuó una verdadera redención, por la cual somos justificados. Nos redimió de la maldición de la ley, al convertirse en maldición por nosotros; y así aseguró la bendición que vendrá sobre nosotros a su debido tiempo» (Andrew Fuller, A Defence of a Treatise, Entitled the Gospel of Christ Worthy of All Acceptation (1810), 209).

[10]. Según el tratado de Jonathan Edwards, On the Freedom of the Will [Sobre la libertad de la voluntad], que Andrew Fuller leyó a la edad de 23 años en 1777, solo cuatro años antes de escribir el primer borrador de The Gospel Worthy of All Acceptation [El evangelio digno de toda aceptación], la incapacidad natural se produce cuando hay algún «defecto u

obstáculo extrínseco a la voluntad, ya sea en la facultad del entendimiento, la constitución del cuerpo o los objetos externos». La incapacidad moral, por el contrario, consiste en «la falta de inclinación; o la fuerza de una inclinación contraria; o la falta de motivos suficientes a la vista, para inducir y excitar el acto de la voluntad» (Vol. 1, Parte 1, Secc. IV, p. 11). El punto de Edwards es que mientras que los pecadores poseen la capacidad natural de arrepentirse y creer, carecen de la capacidad moral para hacerlo debido a su esclavitud espiritual.

[11]. «Ahora bien, o bien ha satisfecho a cada hombre, o bien no lo ha hecho: si lo ha hecho, entonces deben ser liberados, y totalmente liberados, y no se les inflige un castigo, o se les exigen sus deudas: si no ha satisfecho redimiéndolos, esto disminuye el valor de la obra de Cristo, y la hace inútil e ineficaz; y de hecho, generalmente, si no siempre, los defensores de la redención general niegan la satisfacción adecuada, y la expiación real por Cristo; discerniendo claramente, que si él ha hecho plena satisfacción por los pecados de todos los hombres, todos deben ser salvados; y así la obra de reconciliación, que está estrechamente conectada con, e involucrada en la satisfacción, no es perfecta de acuerdo con las Escrituras» (John Gill, A Body of Doctrinal Divinity, Libro 6, Capítulo 1, «De la Redención por Cristo», 7a2b).

[12]. «Los gillistas sostenían que las exposiciones de Fuller no eran sólidas y que subvertían la genuina fe evangélica. Si, decían, la expiación de Cristo es general en su naturaleza, debe serlo en sus efectos, ya que ninguno de sus sufrimientos será en vano; y la doctrina de la salvación universal seguirá inevitablemente este peligroso credo» (Benedict, 142).