Tres pilares de la teología política cristiana

Todo pastor desea que su congregación se forme teológicamente (y si el pastor no lo desea, ¡debería hacerlo!). Parte de esta formación teológica implica reflexionar sobre una serie de preguntas relacionadas con la Iglesia y el Estado. Las tres entradas que siguen se tomaron de un libro que he estado escribiendo durante varios años, titulado Daily Doctrine (Doctrina Diaria). Saldrá a la venta el año que viene. Mientras tanto, espero que estos temas nos ayuden a reflexionar teológicamente sobre algunas de las cuestiones más apremiantes de nuestro tiempo.

LA IGLESIA Y EL ESTADO

En su carta de 1802, Thomas Jefferson escribió a la Asociación Bautista de Danbury, en Connecticut, ofreciendo su interpretación de que la Constitución erigía un «muro de separación entre la Iglesia y el Estado». Aunque la frase de Jefferson ha sido a menudo mal aplicada, y su glosa de la Primera Enmienda puede ser criticada, Jefferson tenía razón al reconocer que la Iglesia y el Estado son instituciones diferentes cuyo objetivo y planteamientos no deben confundirse ni mezclarse.

La Iglesia es la sociedad visible de cristianos profesantes (y sus hijos) en la tierra. Esta sociedad tiene un orden y un gobierno diseñados principalmente para el bienestar espiritual de sus miembros, aunque no sin toda referencia a los intereses temporales de la comunidad.

Por el contrario, el Estado es la sociedad visible de todos los miembros de ese cuerpo (por ejemplo, un país). Esta sociedad tiene un orden y un gobierno diseñados principalmente para el bienestar temporal de sus miembros, aunque no sin referencia a las referencias espirituales de sus miembros [1].

Aunque la Iglesia y el Estado coincidan a veces en objetivos y funciones, y ambas sociedades sean responsables en última instancia ante Dios y sean juzgadas según la ley divina, las dos instituciones son fundamentalmente diferentes e independientes.

Las dos sociedades difieren en su origen. La Iglesia debe su origen a Cristo como Mediador. El Estado se funda en la naturaleza, no en la gracia. Es decir, el Estado es común a todas las personas, mientras que la Iglesia forma parte del plan redentor de Dios.

Las dos sociedades difieren en los objetivos primarios para los que fueron instituidas. La iglesia fue ordenada por Dios para la salvación de las almas y para el bien espiritual de sus ciudadanos celestiales. El Estado fue ordenado por Dios para el orden exterior y el bien de la sociedad humana.

Las dos sociedades difieren en el poder que se les confiere. El poder de la Iglesia no implica el ejercicio de la fuerza física. La Iglesia ejerce su poder por la fuerza de la verdad sobre las convicciones y las conciencias de los hombres. A los magistrados del Estado corresponde el poder de la espada.

Las dos sociedades difieren en la administración de sus respectivas autoridades. La Iglesia tiene sus propios dirigentes para ejercer autoridad sobre sus propios asuntos. El Estado, aunque no se le prescribe una forma específica de gobierno en las Escrituras, tiene sus propios titulares designados por Dios para ejercer autoridad como gobierno sobre los gobernados.

Si estos cuatro puntos son ciertos, entonces debemos rechazar cualquier sistema erastiano en el cual el Estado ejerce autoridad suprema sobre la Iglesia, y cualquier sistema católico medieval en el cual la Iglesia ejerce autoridad suprema sobre el Estado. En el mejor de los casos, la Iglesia y el Estado perseguirán sus objetivos únicos de manera que se refuercen mutuamente, pero no hay que confundir ambas sociedades.

EL PRINCIPIO DE ESTABLECIMIENTO Y EL PRINCIPIO DE VOLUNTARIEDAD

A medida que la eclesiología reformada se desarrollaba en el mundo moderno, pocos teólogos defendían la autoridad final del Estado sobre la Iglesia o la autoridad final de la Iglesia sobre el Estado. Todo lo que se acercaba demasiado a lo primero se tachaba de erastiano —en honor al médico suizo Thomas Erastus (1524-83), que defendía la supremacía del Estado en los asuntos eclesiásticos— y todo lo que se acercaba demasiado a lo segundo se consideraba peligrosamente católico.

Pero esto no significa que la relación entre Iglesia y Estado fuera fácil de entender. Ni mucho menos. Incluso en países con profundas raíces protestantes, los dirigentes eclesiásticos y los teólogos discrepaban a menudo sobre si la Iglesia debía organizarse según el principio de establecimiento o según el principio de voluntariedad.

Según el principio de establecimiento, la Iglesia debe ser apoyada, defendida y promovida por el Estado. Incluso en un país como Escocia, que durante mucho tiempo había enfatizado la distinción entre Iglesia y Estado como dos reyes y dos reinos, se asumía que Escocia era una nación cristiana y debía ser gobernada como una mancomunidad piadosa. Sólo la Iglesia tenía autoridad para determinar su culto, doctrina y disciplina, pero el Estado estaba obligado a reconocer y apoyar a la Iglesia mediante el pago de impuestos y la defensa de ciertos principios fundamentales de la verdadera piedad (por ejemplo, la observancia del sábado). El magistrado disponía de un poder sobre la religión (circa sacra), pero no de un poder en la religión (in sacris).

Por el contrario, los partidarios del principio de voluntariedad insistían en una mayor separación entre la Iglesia y el Estado. En la práctica, esto significaba que la Iglesia debía sostenerse con las contribuciones voluntarias de sus miembros y no con las arcas del Estado. Asimismo, nadie sería considerado miembro de la iglesia por el mero hecho de ser ciudadano de ese país. Las iglesias se formarían por la asociación voluntaria de quienes desearan pertenecer a una congregación determinada. Entre los paidobautistas, «aquellos» incluían a los padres y a sus hijos.

Dado que muchos de los más grandes teólogos protestantes de la historia han pertenecido a una iglesia oficial y han creído en ella, no me atrevo a insistir en que la idea no puede encajar con los principios bíblicos. Y, sin embargo (como presbiteriano), me alegro de que los presbiterianos estadounidenses, al formar una denominación nacional en 1788, alteraran los Estándares de Westminster en varios lugares para dar al magistrado civil un papel mucho menos importante en los asuntos de la Iglesia (20.4, 23.3, 31.1; 109), sembrando las semillas de la desestructuración (que tardó casi cincuenta años más en desarrollarse en los distintos estados). Este cambio formal consolidó lo que ya se había producido de manera informal cuando los capítulos 20 y 23 de la Confesión se redujeron con la Ley de Adopción de 1729.

Aunque la separación de la Iglesia y el Estado se ha malinterpretado a menudo como la separación de la Iglesia del Estado (o, en años más recientes, como la hostilidad del Estado hacia la Iglesia), veo buenas razones para el principio de voluntariedad. (1) En un Establecimiento, la Iglesia depende normalmente, en cierta medida, de los ingresos del Estado. Esto hace imposible una verdadera independencia eclesiástica. Lo que el Estado da, también lo puede quitar. (2) El Estado que puede establecer mi religión, puede más tarde cambiar de opinión y establecer la religión de otra persona. Dada nuestra creencia en la depravación y corruptibilidad humanas, preferiría no dar al Estado autoridad en materia religiosa. (3) La iglesia primitiva claramente no era una iglesia establecida. La naturaleza voluntaria de reunirse, pertenecer y dar económicamente a la iglesia —sin lo cual la iglesia no puede florecer— parece más el espíritu del Nuevo Testamento y debería considerarse una parte vital del discipulado cristiano.

LA LIBERTAD DE CONCIENCIA

Cuando Martín Lutero fue convocado ante la Dieta de Worms y se le pidió que repudiara sus opiniones sobre la teología y la Iglesia, se negó a retractarse, alegando que no era «ni correcto ni seguro» ir en contra de su conciencia. Más de un siglo después, la Confesión de Fe de Westminster afirmaba con la misma rotundidad: «Sólo Dios es Señor de la conciencia» (CFW 20.2). Desde entonces, la libertad de conciencia ha sido no sólo un distintivo del cristianismo protestante, sino una de las marcas de identidad del mundo occidental.

¿Pero qué entendían Lutero y los teólogos de Westminster por libertad de conciencia? Para empezar, Lutero declaró que su conciencia era «cautiva de la Palabra de Dios». Lutero no utilizó «conciencia» como abreviatura de «hacer lo que me dé la gana». Su declaración se refería a la fidelidad a la Biblia, costara lo que costara, no a pasearse por la vida con la «conciencia» como una tarjeta para salir de la cárcel.

Además, la Confesión de Westminster deja claro que la «conciencia» no es una excusa para el pecado y la ilegalidad. Cuando, «bajo el pretexto de la libertad cristiana», «[practicamos] algún pecado o [abrigamos] alguna concupiscencia», deshonramos a Dios y destruimos el propósito de la libertad cristiana (CFW 20.3). Del mismo modo, la libertad cristiana no pretende derrocar el poder legítimo de las autoridades civiles y eclesiásticas (CFW 20.4). La autoridad divina del magistrado civil y de la Iglesia está diseñada para trabajar en concierto con la autoridad divina de la conciencia del individuo, cada una apoyando, y a veces limitando, a las otras.

La forma en que todo esto funciona en la práctica es a menudo complicada, pero vale la pena preservar el principio de que «sólo Dios es Señor de la conciencia». Significa que no debemos presionar a los demás (ni ceder a las presiones) para que hagan lo que su conciencia (o la nuestra) ha concluido a partir de la Biblia que está mal. Significa que la Iglesia no debe exigir a sus miembros (en el culto o en cualquier otro lugar) lo que la Biblia no exige. Y significa que, siempre que sea posible, el gobierno debe tratar de acomodarse a las creencias sinceras de sus ciudadanos.

La visión reformista de la conciencia significa que la libertad religiosa no es sólo un valor de la Ilustración o una consideración pragmática. La famosa Carta sobre la tolerancia (1689) de John Locke argumentaba principalmente sobre bases cristianas que las naciones protestantes de Europa debían mostrar amor, tolerancia y buena voluntad hacia todas las personas [2]. Locke decía que no hay «más que una verdad, un camino al cielo», pero no podemos llevar a la gente allí mediante la coerción y haciéndoles violar sus conciencias [3]. El cuidado de las almas no pertenece al magistrado civil. El magistrado está para asegurar las posesiones de los hombres; la Iglesia está para asegurar la salvación de los hombres. Tienen papeles distintos y operan en esferas distintas. Sin duda, esto puede significar que el Estado tiene que tolerar la religión falsa, pero Locke temía que cualquier poder «otorgado al magistrado para la supresión de una Iglesia idólatra» pudiera utilizarse con el tiempo para «la ruina de una ortodoxa» [4].

La revolucionaria noción de que la conciencia individual debe ser respetada y de que debe haber libertad de creencia y práctica religiosa es uno de los grandes legados de los principios de la Reforma. Que Dios, en su gracia, permita preservar estas libertades en nuestros días y para las generaciones venideras.

Traducido por Nazareth Bello

[1]. Estas definiciones, así como los puntos que siguen, resumen las de James Bannerman, The Church of Christ, 101-113, aunque hay que señalar que Bannerman, que defendió el principio de establecimiento, aboga por un papel más pronunciado del Estado en el establecimiento, apoyo y promoción de la verdadera religión.

[2]. Aunque, hay que reconocerlo, Locke pensaba principalmente en todos los protestantes. En realidad, Locke estaba más a favor de la tolerancia para judíos y musulmanes que para los católicos, porque, como casi todos los protestantes de la época, veía al catolicismo como una peligrosa potencia geopolítica hostil a los intereses de la Europa protestante.

[3]. John Locke, Carta sobre la tolerancia, 153.

[4]. Locke, Carta sobre la tolerancia, 175.