Conversión

Su brazo es poderoso para salvar: una trayectoria de conversión en Estados Unidos

Artículo
19.10.2014

La sala está oscura y repleta. El calor se extiende sobre la multitud, sentada y cautivada por el hombre que está ante ellos. No para de hablar a su audiencia, atrayendo sus emociones y apuntando a una nueva y audaz realidad. La gente le recompensa con gritos. Finalmente el profeta asciende a un clímax en su retórica: La necesidad es extrema y el camino hacia adelante está claro. ¡Vamos!

La respuesta es atronadora. El avivamiento ha llegado.

Por supuesto, este avivamiento no es un asunto espiritual. Se trata de la conferencia anual MacWorld en el Moscone Center de San Francisco, California. La nueva y audaz realidad prometida es el mundo del iPod, o iPad, o iMac, y el avivador es el ya difunto Steve Jobs, escéptico exhaustivo. No ofrece salvación sino autoindulgencia. La muchedumbre, también, tiene poco interés en la religión.

Lo que sorprende son los movimientos y las emociones del orador y la multitud. El fuego del avivamiento se enciende. Es como si hubiesen aprendido a hablar y a actuar así en algún otro tiempo, en relación a algún otro asunto, que realmente prometió una nueva y audaz realidad. ¿Podría ser que los americanos simplemente aprendieron a actuar de esta forma en tiempos pasados, cuando las astillas del cristianismo, o al menos una versión del mismo, avivaron aquellos fuegos? ¿Podría ser que la emoción y lo teatral del medio avivador superara finalmente al mensaje, de tal forma que ahora solamente disfrutamos del drama, sin importar de lo que estemos hablando?

Este no es un ensayo para discutir si América es una “nación cristiana”. Más bien quiero escanear los tres siglos pasados de la historia evangélica americana para hacer esta pregunta: cómo han entendido los cristianos la conversión en diferentes periodos y, más específicamente, los medios de conversión. América misma fue algo así como un “nuevo nacimiento” político (y el espíritu de reinvención siempre ha sido parte del psique de la nación). Desde el tiempo en el que los primeros puritanos pusieron pie en la tierra de Massachusetts, la conversión y sus implicaciones han ocupado la mente y preocupado el alma americana.

Este ensayo, creo yo, conduce a lugares sorprendentes y produce una mezcla de perspectivas alentadoras y desconcertantes conclusiones.

DOS PREDICADORES DE UN GRAN AVIVAMIENTO

En 1740 Jonathan Edwards, el primer pastor-teólogo de la era en América, dijo lo siguiente sobre la “verdadera conversión”:

“No hay ningún tipo de amor en el mundo que haya tenido efectos tan grandes y visibles en los hombres como los que ha tenido el amor a Cristo, aun siendo él un objeto no visto, lo cual es una evidencia del trabajo divino en los corazones de los hombres, infundiendo ese amor en ellos. Así la voz de la razón, la Escritura y la experiencia, y el testimonio de lo mejor de los hombres, todo concurre en esto, que debe haber tal cosa como la conversión”.

Siguió con un comentario sobre la naturaleza del hombre: “ver al hombre en su forma natural es impuro, debe haber un cambio de naturaleza para que puedan ser felices en Dios” (Kimnach, Minkema, y Sweeney, eds., The Sermons of Jonathan Edwards: A Reader, 89). Estos apuntes de un sermón poco conocido sobre Juan 3:10-11 titulado “La realidad de la conversión” sugieren algo de la carga de Edwards como predicador: ayudar a sus oyentes a encontrar a Cristo resucitado en su misericordia salvadora. En general, el trabajo de púlpito de Edwards extendió los tradicionales llamados calvinistas a la cruz. Argumentó que la salvación solamente era por gracia, y no por obras, y que el Dios que había creado a los seres humanos como emblema de su gloria también estaba sobre ellos como juez justo.

Cuando el avivamiento, o el despertar espiritual, se produjo en la Nueva Inglaterra a mediados de 1730 bajo Edwards, no fue a raíz de promesas caramelizadas de un mejor yo ahora, pero a partir de sus aterradoras descripciones de la justicia del Dios vivo. Considera esta sección de “The Torments of Hell Are Exceeding Great” basada en Lucas 16:24:

“El castigo que amenaza con ser infligido sobre los hombres pecadores es la ira de Dios. Dios ha dicho a menudo que verterá su ira sobre el malvado. Los malvados atesoran ira; son vasos de ira, y beberán de la copa de la ira de Dios que se vierte sin mezcla. Apocalipsis 14:10, “él también beberá del vino de la ira de Dios, que ha sido vaciado puro en el cáliz de su ira;”. Esto es, no habrá mezcla de misericordia; no habrá ningún tipo de mitigación o moderación. Dios a veces ejecuta juicios sobre los pecadores en este mundo, pero lo hace con grandes mezclas de misericordia y con restricción. Pero entonces habrá irá completa y sin mezcla” (Yale Works of Jonathan Edwards, vol. 14, 304).

En nuestros días, tal emisión desde el púlpito por lo menos irritaría y mandaría de viaje a los oyentes asustadizos. En tiempos de Edwards, tal predicación —junto con docenas de sermones sobre las glorias del cielo y la bondad del Señor— llevó a los que escuchaban a la conversión.

Lo mismo era cierto sobre la predicación de George Whitefield, el avivador británico que visitó las colonias americanas docenas de veces en el siglo dieciocho. En “El Señor nuestra justicia,” una exposición de Jeremías 23:6, Whitefield enfatizó la necesidad de un mérito concedido por Dios:

“Pero así debe ser, si Cristo no es tu justicia. Porque la justicia de Dios debe ser satisfecha; y, a menos que la justicia de Cristo sea imputada y aplicada a ti aquí, tendrás que estar después satisfaciendo la justicia divina en los tormentos del infierno eternamente; no, Cristo mismo te condenará a aquel lugar de tormento. ¡Y qué cortante es este pensamiento! A mi parecer veo pobres y temblorosos desgraciados sin Cristo, de pie ante la barra de Dios, clamando, Señor, si debemos ser condenados, deja que algún ángel, o algún arcángel, pronuncie la sentencia condenatoria: pero todo en vano. Cristo mismo pronunciará la irrevocable sentencia. Conociendo por tanto los terrores del Señor, déjame persuadirte para que recibas a Cristo, y nunca descanses hasta que puedas decir, ‘el Señor nuestra justicia’. ¿Quién sabe si el Señor tendrá misericordia perdonándote abundantemente? Ruega a Dios para que te dé fe; y, si el Señor te la da, recibirás por ella a Cristo, con su justicia, y su todo” (The Works of the Reverend George Whitefield, Londres, 1771-1772).

Como Edwards, Whitefield dijo a sus oyentes que suplicaran al Señor misericordioso por perdón. Simultáneamente explicó el carácter justo de Dios, detallando cómo Cristo ha cumplido su misión de salvación, e imploró a su audiencia para que recibieran a Cristo. El material del sermón siempre estaba centrado en Dios. Whitefield dejó claro que la conversión ocurre por la voluntad de Dios, aun cuando los oyentes eran responsables para responder. Miles oyeron una variación de este mensaje, y miles respondieron en verdadera fe en el periodo conocido como el Primer Gran Despertar.

¿QUIÉN SABÍA QUE LA DIVINIDAD PODÍA SER NUEVA? EL OLVIDADO SIGLO 19

El legado teológico de Jonathan Edwards es complicado. Uno podría pensar que una figura tan venerada como Edwards engendraría un imperio virtual de calvinistas avivadores. Esto es cierto en parte. La mayoría de sus seguidores inmediatos, incluyendo a los hombres que entrenó y su expansiva “red de parentesco”, predicaron como él lo hizo, “por almas”, según la jerga. Estos edwardsianos también modificaron el calvinismo de su líder, produciendo una escuela de pensamiento que llegó a ser conocida como la Nueva Divinidad (ND).

La Nueva Divinidad, liderada por figuras como Timothy Dwight y Nathaniel William Taylor, desarrolló meditaciones de Edwards o semillas de sus ideas teológicas convirtiéndolas en doctrinas importantes. En el tema de la expiación, la ND desarrolló una teoría conocida como “gobierno moral”. Sugirieron que la obra de la cruz de Cristo demostró el desagrado de Dios con el pecado enderezando el orden moral del cosmos y haciendo posible que el Padre perdonara el pecado sin castigar al malvado. Esto no es sugerir que la ND rechazara la sustitución penal. Jospeh McKeen, el primer presidente de Bowdoin College, creía que tanto las teorías de sustitución como las gubernamentales explicaban la expiación (ver el valioso trabajo de Robert Gregory Sober Consent of the Heart). Según McKeen, Cristo pagó personalmente por los pecados de su pueblo mientras que al mismo tiempo satisfizo el “gobierno moral” de Dios. McKeen, como muchos de sus colegas de la ND, predicaron el nuevo nacimiento usando estas categorías y vieron a muchos venir a una fe genuina como resultado.

La ND era un grupo complejo. Algunos en este movimiento, el cual se divide en grupos como los “Tasters” y los “Exercisers”, mantenían un calvinismo modificado. Otros tomaron la idea y la desarrollaron más.

Uno de ellos fue Charles Finney, quien inició un gran avivamiento en los 1820 que se extendió por el noreste. Finney, para la sorpresa de no pocos lectores de su teología sistemática, usó lenguaje doctrinal y categorías de Edwards.

Edwards había vinculado conceptualmente la “habilidad física” del ser humano para venir a Cristo con su “inhabilidad moral”, como un prisionero que tozudamente rechaza dejar la celda aun cuando la puerta está abierta. Finney y otros tomaron esta distinción teológica y la llevaron en una nueva dirección, diciendo que no hay inhabilidad física ni moral. El pecado original no dificulta que una persona se pueda arrepentir poniendo su fe en Cristo. Decir que sí sería “un sin sentido”, dijo Finney (Lectures on Systematic Theology, 1847 edition, 26). Enfatizó este punto:

“¡Ridículo! Reverencio a Edwards; deploro sus errores. Hablo así de su Tratado sobre la Voluntad, porque, mientras que abunda en suposiciones injustificadas, distinciones sin una diferencia, y sutilezas metafísicas, ha sido adoptado como libro de texto de una multitud de los que son llamados divinos calvinistas por muchos años. Ha desconcertado la cabeza, y avergonzado grandemente el corazón y la acción de la iglesia de Dios. Es hora de que sus errores sean expuestos, y así explotados, para que tal fraseología sea dejada de lado, y que las ideas que estas palabras representan deberían dejar de ser recibidas” (Lectures on Systematic Theology, 26).

Finney reconoció que en el “ser interno” del pecador, este es “consciente de habilidad para querer y de poder para controlar su vida exterior directamente, y los estados de su intelecto y de su sensibilidad, directa o indirectamente, mediante la voluntad” (Lectures on Systematic Theology, 35). Con afirmaciones como esta ya no había vuelta de hoja. La obra avivadora de Edwards fue calvinista (dependía del Espíritu de Dios para regenerar al pecador mediante la libre oferta del evangelio). La obra avivadora de Finney era arminiana (no dependía de tal intervención espiritual). Esto significó que la conversión, cerrada por el error edwardsiano, podía ahora ser abierta. Finney incluso se vio a sí mismo como un héroe evangelístico por haber desbloqueado el muro: “Cayó en mi terreno, en la providencia de Dios, atacar y exponer muchas falacias y falsas nociones que existían en las iglesias, y que estaban paralizando sus esfuerzos haciendo la predicación del evangelio ineficaz” (Memoirs, 536-37).

La conversión en el esquema de Finney vino a ser, por tanto, una cuestión de descubrir el agitador adecuado de la voluntad. Lo dijo de esta forma: la conversión “es un resultado puramente filosófico del adecuado uso de los medios constituidos” (Lectures on Revivals of Religion, introducción y notas de William G. McLoughlin [Cambridge, Ma.: Harvard University Press, 1960], 13.) En consecuencia instituyó el “anxious bench” y otros métodos que ponían una tremenda presión psicológica y emocional sobre el pecador. Esto contrastaba con la propia predicación de Edwards, que colocaba una presión teológica o bíblica en la consciencia. Para Finney la conversión no requería un milagro; era, con las técnicas adecuadas, un hecho.

Finney ejerció una influencia tremenda en predicadores cristianos hermanos. Según Randall Balmer y Lauren Winner, montones de “otros protestantes empezaron a adoptar sus prácticas cuando vieron cuantos convertidos ganó Finney en una sola noche de predicación” (Protestantism in America, 59). Este espíritu positivo de capacidad encajó perfectamente en una América en proceso de cambio. El espíritu de la Revolución siguió dominando y la psique americana aun creía “imposible is nothing”, tomándolo prestado de la marca deportiva Adidas.

La llamada “Decisión Dedham” de 1820 fue un momento crítico para lo que se había estado desarrollando por décadas, incluso siglos (el desestablecimiento final de la iglesia cristiana). Tras revelarse las implicaciones de esta decisión, las asambleas locales dejaron de tener el apoyo de los impuestos de los ciudadanos propietarios de tierras. Ahora los púlpitos tenían que competir por los adeptos. Los ministros tenían que atraer grupos de personas para continuar predicando, por no hablar de su necesidad de comer. Esto trajo un cambio verdaderamente impactante en la vida americana que encajó perfectamente en la atmósfera política del país. Resultó, como Nathan Hatch ha mostrado en su importante libro The Democratization of American Christianity, en una libertad espiritual para todos. La innovación y la proclamación de un evangelio libre y sin restricciones quedó dentro; la formación cuidadosa y la precisión teológica quedaron fuera. Como dijo Hatch, los “presuntuosos” religiosos abordaron con ganas los desafíos de esta nueva era, cambiando la naturaleza del ministerio americano y de la predicación:

“Apasionados con descubrir conversos en cada aldea y cruce, intentaron juntarlos en comunidades locales y regionales. Continuaron remodelando el sermón como medio popular, invitando incluso a aquellos menos formados y sin experiencia a responder al llamado de predicar. A estos iniciados se les encargó proclamar el evangelio en cualquier sitio y cualquier día de la semana (incluso al límite de su resistencia física). La creación resultante, el sermón coloquial, hacía uso de anécdotas osadas desde el púlpito, llamados libres, humor abierto, ataques estridentes, aplicación gráfica y experiencias personales íntimas” (Democratization, 57).

Hatch concluye su dramático resumen con esto: “El resultado de estos intensos esfuerzos fue nada menos que la creación de movimientos masivos profundamente religiosos y genuinamente democráticos al mismo tiempo” (57-8). En una generación, América pasó de ser una nación con una iglesia establecida —una forma exacta que variaba por región y estado— a una situación en la que el desestablecimiento era la única regla. Los comunicadores populistas con talento como Finney florecieron en un mercado tan abierto.

DESPUÉS DE FINNEY: INVITANDO A JESÚS A TU CORAZÓN

Esto no quiere decir que estemos hablando del día en que la música calvinista murió. Como dice Paul Gutjahr en su biografía de Charles Hodge, la influencia reformada de Hodge y otros “todavía se siente” y “todavía se aprecia” en “muchos círculos conservadores” de nuestros días (Charles Hodge: Guardian of American Orthodoxy, 385).

No obstante, una segunda gran fuerza había emergido en el ala evangélica del protestantismo americano. En la última mitad del siglo diecinueve, figuras como Henry Ward Beecher desecharon de una vez todo el tema del infierno y comenzaron a predicar un “evangelio de amor” que ganó aclamación nacional y aseguró a Beecher un nueva y resplandeciente iglesia en Brooklyn.

Evangelistas como D. L. Moody y Billy Sunday llevaron la antorcha del avivamiento en el siglo veinte. Ambos tenían un increíble deseo de ganar gente para Cristo y una aversión hacia la doctrina complicada. Sunday dijo —famosa frase— que sabía tanto de teología como una liebre sabe de ping-pong, una broma que el historiador George Marsden apuntó como dicha “con cierta exactitud”. Sunday en particular siguió muy de cerca el rumbo trazado por Finney. Predicó un evangelio de libre albedrío en eventos de avivamiento que fueron orquestados tan cuidadosamente como los de Finney. Aunque Finney ha adquirido una reputación en algunos círculos como anti-intelectual debido a su ardiente sermonear, en realidad era un hombre brillante (su teología sistemática es técnica e impresionante en su argumentación). Sunday no era propenso a lo intelectual —aunque tenía una memoria casi fotográfica— y su estilo homilético era tal vez más emocional que el de Finney. Roger Bruns ha dicho que, a pesar de que “el contenido de su mensaje era pedestre y simple, había comenzado a aflojar en la plataforma el tipo de furia y fuerza que movió a la gente elementalmente” (Preacher: Billy Sunday and Big-Time American Evangelism, 78). Sunday trajo su trasfondo atlético para resistir en sus mensajes, algo que no se puede decir de muchos hoy: “Movía sus brazos, gesticulaba con cada frase, el tono de su voz subía y bajaba con momentos de emoción. Parecía estallar con energía cinética. El hombre tenía presencia bajo aquellas luces, mantenía a las audiencias en un fuego cautivador” (ibid., 78).

Bajo Sunday, la evangelización casi llegó a ser un arte de actuación. Un predicador haría un espectáculo y predicaría un evangelio simple, y miles tomarían el camino para convertirse a la fe cristiana. Las hazañas de Sunday no tuvieron paralelo en la historia evangelística; en muchas estimaciones, predicó a más gente que cualquier otro avivador en la historia. Esto es, hasta que Billy Graham entró en escena.

La estrella de Graham se disparó en 1949 después de que el magnate periodístico William Randolph Hearst —la inspiración para no menos un carácter cinematográfico que Citizen Kane— ordenara a su personal “inflar a Graham” tras la conversión pública a Cristo de ciertas celebridades durante la campaña del evangelista en Los Ángeles. Graham y su equipo habían aprendido de antepasados como Whitefield, Finney y Sunday e hicieron públicas estas conversiones. En un clima a mitad del siglo veinte completamente desestablecido y secularizador, la publicidad, más que nunca, se convirtió en la mano que meció la cuna cultural.

La teología y metodología de Graham ha sido debatida candentemente, incluso ferozmente, por eruditos y expertos. Algunos le ven como el precursor metodológico de la fatalidad evangélica; otros le ven como un faro de pureza (fue por muchos años el hombre más admirado de América). Le parece a este escritor que la verdad, como ocurre a menudo, se encuentra en algún punto medio. Graham es un evangelista cuya predicación ha presentado a millones las buenas noticias de Jesús. Por otro lado, tomó algunas decisiones lamentables, ya sea por sentarse en el clérigo protestante liberal en sus plataformas de cruzada o por hurgar en temas políticos (ver The Preacher and The Presidents de Nancy Gibbs y Michael Duffy). Aunque Graham no creía que la conversión provenía solamente del “buen uso de los medios adecuados” y acreditó la salvación en último término a la iniciativa de Dios, sí uso lenguaje que desagrada a los calvinistas, como invitar a la gente “a aceptar a Jesús en sus corazones”. Graham, entonces, no es un descendiente teológico directo ni de Finney ni de Edwards. Su lenguaje, reflejando una creencia en el libre albedrío del hombre, encajó con la dirección general del avivamiento americano, si bien el evangelista habló abiertamente de su creencia en la “providencia” y el control de Dios.

La posición de Graham influenció y mostró la inclinación general de muchos evangélicos Bautistas del Sur y americanos en el siglo veinte. El revivalismo del tipo libre albedrío arminiano influenció la manera cómo las iglesias modernas han entendido la predicación, la evangelización y la membresía de iglesia. Para muchos, la predicación era básicamente evangelística. Su fin era llevar a los pecadores a hacer una “decisión personal” para Jesús. Las iglesias, también, centraron sus esfuerzos evangelísticos en producir tantos compromisos verbales como fuera posible. Una vez que el individuo indicaba su conversión haciendo una oración de fe, la iglesia le daba la bienvenida a la membresía independientemente de si la persona seguía yendo a la iglesia o no. Dios estaría agradecido por las conversiones, pero el crédito real se daría a los efectivos métodos evangelísticos. La oración de conversión de la persona pasaría también a ser la base de la seguridad de salvación.

LA INSTITUCIÓN DEL AVIVAMENTISMO

El avivamentismo llegó a ser tal institución en América que ha influenciado a grupos que ni siquiera sabrán que han absorbido sus prácticas. Esto es cierto en cuanto a la conferencia nacional de Apple incluso como lo es para la tradición política y de los vestuarios. Muchos líderes hoy aspiran —conscientemente o no— a los métodos de avivamentismo pues parecen prometer dominio cultural. Si esta es una realidad generalmente no admitida, es también profundamente irónica en una era secular y escéptica.

Los desarrollos trazados en este ensayo han dado forma a la manera cómo los americanos entienden la conversión. Mucha gente, incluyendo muchos cristianos reformados y conservadores, habla mal de la predicación del infierno de fuego y azufre. Los pastores que rechazarían identificarse teológicamente con Charles Finney no obstante hablan de la iglesia en términos de números y evalúan a los oradores basándose —de una forma muy propia de Finney— en cuantas personas responden a su mensaje. Apenas hemos mencionado aquí el pragmatismo —y apuntaría la importancia de los escritos de David Wells en este punto—, pero un pragmatismo de mercado ha emergido con la trayectoria arminiana de avivamiento para llevar a los cristianos americanos y a aquellos a quienes influencian a creer que lo más grande en tamaño es lo mejor, que las necesidades básicas de los pecadores son prácticas y terrenales, y que la conversión se debe a una oración, no a una intervención del Espíritu de Dios. La iglesia, en consecuencia, es menos el motor dinámico del Reino de Dios —más el papel de organizaciones paraiglesia y causas políticas— y más el repositorio de (parte de) aquellos que han hecho la oración.

EL BRAZO DE DIOS ES PODEROSO PARA SALVAR

No todo lo que Charles Finney y aquellos como él han predicado ha sido malo o dañino. Pablo, al fin y al cabo, se pudo regocijar en la proclamación de las buenas noticias predicadas “o por pretexto o por verdad” (Fil. 1:15, 18). Esta actitud apostólica sin duda soporta cómo vemos a aquellos que predican el evangelio desde diferentes convicciones. Debemos evaluar la predicación, y podemos encontrar predicación carente de autollamados evangélicos. Sin embargo, donde sea que el evangelio de la gracia de Dios es declarado, debemos, como Pablo, regocijarnos.

Aun debemos ir más allá, haciendo lo que podamos para estimular un movimiento de evangelización y predicación centrado en Dios en nuestros días. Debemos reconocer de nuevo que solamente Dios salva al pecador, y que la conversión no es un producto del escenario ni de la psicología sino un regalo del Espíritu de Dios, quien, como el viento, sopla donde quiere y convierte a quien el Padre ha elegido (Jn. 3:8; 17:6). La tarea del predicador es levantar a Cristo en todas sus perfecciones y ofrecer a cada pecador venir y tomar parte, sabiendo, como él sabe, que un Dios magnificente, resplandeciente en santidad, majestuoso en fuerza, y asombroso en justicia, se deleita en salvar.

En un entorno que nos entrena para estar centrados en el hombre, basado en los resultados y con una mente pragmática, nuestro desafío es simplemente recordar que Cristo debe ser predicado. Al hacer esto, orando con todas nuestras fuerzas para que Dios convierta a pecadores malvados como nosotros quienes están en el peligro del infierno, recordamos también que el brazo de Dios no es débil ni corto. Su brazo, ahora y siempre, es poderoso para salvar.

Owen Strachan es Profesor Asistente de Teología Cristiana e Historia de la Iglesia en el Boyce College de Louisville, Kentucky. Es autor, con Douglas Sweeny, de The Essential Edwards Collection (Moody, 2010), y es miembro de Clifton Baptist Church.